500 anos de Xamanismo no Brasil

Trajetória histórica do Xamanismo nos últimos 500 anos.

Universidade Federal Rural de Pernambuco – Departamento de História e Ciências Humanas – Especialização em Historia das Artes e Religião. Autora: Oliveira, Regina Célia – Junho 2009.

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Há 500 anos, quando os primeiros europeus deram início à exploração da América, encontraram em muitas comunidades pessoas que asseguravam se comunicar com os espíritos para aprender sobre a vida e a cura. Desta forma, ao testemunhar tais fatos e escrever sobre eles, os recém chegados expressaram muitas vezes uma profunda aversão a estes em seus escritos. A exemplo disto, em 1557, o missionário Francês André Thévet visitou o Brasil e chamou estas pessoas de “pastores do diabo”.

No século XVII quando os russos empreenderam a colonização da Sibéria, também encontraram pessoas que afirmavam se comunicar com os espíritos. Na população da Sibéria Oriental, estes eram conhecidos como SAMAN ou SHAMAN, tocavam o tambor, cantavam e atuavam como ventrículos, imitavam os sons dos animais na escuridão ou fingiam cravar facas em si mesmos; e asseguravam que podiam curar pessoas ou causar-lhes danos, influir sobre o tempo ou as presas de caça e prever o futuro. Quem nos proporcionou o primeiro relato escrito de um SHAMAN siberiano, o descrevendo como “um vil mago que invoca os demônios”, foi o Padre Avakum Petrovich,.

À medida que os exploradores ocidentais se estendiam pelo mundo, encontravam pessoas distintas que declaravam realizar este tipo de comunicação; e recebiam distintos nomes em suas correspondentes línguas, como: pajé, piayé, angakut, arendiouannens ou shaman. Contudo eram nomeados pelos exploradores de bruxos, magos, taumaturgos e outros termos muitas vezes desqualificativos e desequilibrados.

No século XVIII, os ocidentais esperavam observar o mundo com uma nova visão., tendo assim, o filósofo alemão Immanuel Kant proclamado o que seria o slogan do século das luzes – “ousar para saber”, embora, em geral, os primeiros racionalistas continuaram menosprezando os Xamãs, ao menos podia se perceber que não se temia o conhecimento. Mas o estranho comportamento dos Xamãs ainda causava perturbações, uma vez que, segundo os seus pontos de vista, os rituais Xamânicos e seus truques pouco teriam a ver com o verdadeiro conhecimento. Estes observadores pré-científicos buscavam ter uma visão prudente e objetiva sobre os fatos e seu objetivo era compreender o mundo a partir da razão. Assim, quando se encontraram com os Xamãs, o viram como impostores que haviam de ser desmascarados. Neste sentido quando o professor alemão Johann Gmelin assistindo na Sibéria a cerimônia de um Shaman Tungús e seu retorno, chegou à conclusão de que, ante tais façanhas, todos eles mereciam trabalhar nas minas de prata.

Com o surgimento da Antropologia Social ou Etnologia no século XIX, veio nascer o estudo acadêmico do ser humano. Contudo, seus estudos sobre o tema inicialmente apresentaram-se de uma forma pobre, tendo em vista que os seus primeiros pesquisadores creiam que os povos indígenas eram “selvagens” e “primitivos” e que pertenciam a “sociedades inferiores”. Vale salientar que foi um período em que a civilização ocidental teve uma grande consideração junto às sociedades indígena e em que o Xamanismo se encontrava em um processo de rápida transformação, mas pouco nos foi acrescentado sobre os Xamãs. Não obstante, no final do século XIX, alguns antropólogos se deram conta de que não existia nenhuma diferença essencial entre eles e tais povos que estavam estudando. Assim, em 1887, o antropólogo germano-estadounidense Franz Boas escrevia: “o esquimó é um homem como nós: suas emoções, virtudes e defeitos se fundamentam, como os nossos, na natureza humana”.(Narby e Hunxlex, op.cit )

Em princípios do século XX, os antropólogos começaram a levar em conta seus próprios prejuízos, feito que melhorou significativamente sua capacidade de observação e lhes levou a escrever um número sem precedentes de informes detalhados sobre os Xamãs. Começando assim a dar oportunidade para que os Xamãs se expressem por si mesmos, como o antropólogos Danes Knud Rasmussen, que por exemplo, apresentava por escrito, narrações dos Inuit, que publicou na década de 1920. Entre estes um XAMÃ chamado Igjugârjuk relatou a Rasmussen: “O verdadeiro saber só se pode encontrar longe do povo, lá fora, na grande solidão, não se encontra na ação, mas somente através da paciência. A solidão e a paciência abrem a mente humana, por que é aqui que o Xamã deve buscar seu saber”. Através de textos como este foi se tornando possível aprender sobre estes praticantes com mais empatia.

Mas, nem todos os antropólogos foram tão abertos mentalmente. Alguns viram os Xamãs como doentes mentais, desde então consideravam reais as alucinações que sofriam, visto que, afirmavam se comunicar com os espíritos e falavam com vozes que não eram as suas. Assim, durante décadas os antropólogo discutiram sobre a saúde mental dos Xamãs, até que o antropólogo Francês Claude Lévi-Strauss, com seu estilo refinado deu um giro radical à questão e afirmou que os Xamãs deviam comparar-se mais com os psicanalistas que com os psicopatas. Dando abertura para colocação de outros observadores que confirmaram que os Xamãs se encontravam muitas vezes entre os membros mais são de sua comunidade e que seus iguais consideravam-lhes como médicos. E assim, em meados do século XX os antropólogos haviam descrito em detalhes os Xamãs de religiões tão remotas entre si como Austrália, no Ártico e no Amazonas. Em cada lugar estes recebiam distintos nomes, mas todos os nomes pareciam ser sinônimos do termo shaman, procedente da Sibéria.

Em vista de tal semelhança, o antropólogo Suíço Alfred Métraux utilizou o termo para descrever os PIAI do amazonas, que ele estudava. Segundo Métraux, as funções do xamã compreendiam a cura de enfermidades, os feitiços, as interpretações dos signos e presságios, atuação sobre o clima e previsão do futuro, assim como a capacidade de fazer dano. Mas entre esta desconcertante variedade de habilidades e funções, Métraux viu uma unidade subjacente. Assim em 1944, definiu o Xamã como “toda pessoa que argumenta por profissão e interesse da comunidade uma comunicação intermitente com os espíritos, o que é propriedade deles”. Inclusive, na atualidade, ela está sendo a definição mais simples de um fenômeno que, muitas vezes se presta a confusão.

Em 1951, o historiador das religiões romano Mircea Eliade publicou sua obra central O XAMANISMO E AS TECNICAS ARCAICAS DE ÊXTASIS, que documentava correspondências assombrosas entre as práticas, as cosmologias e as condutas simbólicas Xamânicas, de centenas de sociedades em todo o mundo. A obra de Elade mostrou que as práticas e as concepções Xamânicas eram antigas e profundamente humanas, e, portanto, dignas de interesse geral; também pressagiou o motivo pelo qual o Xamãs se converteria em uma figura tão relevante na segunda metade do século XX, numa época de descontento pela religião tradicional. E assim escreve que o Xamanismo é “a experiência religiosa por excelência” e que “o Xamã, e só ele, é o grande maestro do êxtase”, o que proclamava a exploração do interesse pelo Xamanismo, que chegaria a seu ápice com os movimentos New Age, movimento chamado pela antropóloga brasileira Leila Amaral de Nova Era.

Os investigadores, por sua parte, desenvolveram também seus métodos de observação que transformaria o resto dos estudos antropológicos: a chamada “observação participativa, que comportava viver com o povo estudado e participar em suas atividades ao mesmo tempo que, se tentava observar-lhes com distanciamento. Deste modo, os antropólogos tomaram parte ativa nas sessões Xamânicas a fim de compreendê-las melhor.

Na década dos anos cinquenta, cientistas de outras disciplinas e escritores discutiram os efeitos dos alucinógenos, como o LSD e a mescalina, sendo a segunda bastante utilizadas nos rituais Xamânicos, e perceberam que estas substâncias podiam modificar radicalmente a consciência de uma pessoa sobre a realidade. Este feito indicava que os alucinógenos atuavam por meio da alteração química do cérebro, e não graças à superstição e a sugestão. E assim quando os observadores ocidentais começaram a participar em sessões Xamânicas, nas que havia uso de plantas alucinógenas, se deram conta, para sua grande surpresa, de que podiam ter experiências parecidas às que descreviam os Xamãs. Um testemunho em particular foi objeto de uma grande atenção, no México, onde o banqueiro americano Gordon Wasson comeu fungos que continham Psilocybin em uma sessão dirigida pela Xamã Mazateca Maria Sabina. Mas tarde, em 1957, em um extenso artigo publicado pela revista Life, descreveu como havia voado fora de seu corpo. Até aquele momento, a maioria dos relatos sobre o Xamanismo haviam aparecido em revistas acadêmicas mais especializadas, pela primeira vez, centenas de milhares de pessoas leram o relato de Wasson e muitos seguiram seu exemplo, o que significou um sério problema para Maria Sabina e muitos outros Xamãs.

Em efeito, nos anos sessenta, muitos jovens de todo o mundo provaram as substâncias alucinógenas. Naquele momento surgi Carlos Castaneda, um estudante de antropologia que afirmava haver estudado com um índio Vaqui no Arizona e México ao converter-se em “aprendiz de bruxo”. Castaneda levou a observação participativa um passo mais além e proporcionou uma descrição de um mundo estranho, mas coerente, uma “realidade não ordinária”, à que “viajou” sob influência de plantas alucinógenas. Publicou em 1968 o testemunho de sua própria experiência de aprendizagem intitulada AS LIÇÕES DE DON JUAN. UMA FORMA YAQUI DE CONHECIMENTO; este livro e suas continuações se converteram em grandes vendas em todo o mundo. Castaneda chamou a seu mestre de “bruxo”, no sentido de “divino”, mas em Castelhano o termo adquiriu uma conotação negativa e passou a designar aquele “homem a que lhe atribuem poderes mágicos obtidos do diabo”, segundo o dicionário da academia. Castaneda não descreveu seu mestre como um curandeiro, mas como um homem de conhecimento interessado na obtenção de poder. Este feito, combinado com a descrição de técnicas que o leitor podia praticar por si mesmo, cativou a imaginação de milhões de pessoas. A busca de “sítio de poder”, o uso da visão periférica para ver ou a ingestão de fungos que continham psilocybin dava aos leitores a excitante impressão de que eles, também, podiam ser aprendizes de bruxo e ter uma experiência Xamânica. Sem embargo, ao cabo de pouco tempo, críticas começaram a expressar dúvidas acerca da autenticidade dos escritos de Castaneda. Para alguns parecia que ele tinha maquiado algumas partes de seu relato, embora que os mesmos partissem de experiências e investigações reais. Contudo vale salientar que, os escritos eram fáceis de ler e compreender. Fazendo uso de recursos literários, Castaneda parecia colocar armadilhas para seus leitores ao estilo de um Xamã e habilidosamente os desconectava liberando suas mentes das pré-concepções sobre a realidade.

Com os livros de Castaneda, muita gente começou a se interessar pelo Xamanismo de um modo direto e se originou um grande fortalecimento do Neo-Xamanismo através do movimento New Age, que se concentrou em todo os Estados Unidos mas que progressivamente se expandiu por todo o mundo. Vale ressaltar que os Neo-Xamãs seguem sendo um fenômeno escassamente estudado.

Ao longo das três últimas décadas do século XX, as investigações científicas produziram mais estudos sobre Xamanismo que em qualquer outro período anterior, e os Xamãs começaram a escrever suas próprias obras. Assim, por exemplo, se publicou a autobiografia oral da Xamã Mazateca Maria Sabina, que desde então tem sido traduzida para várias línguas.

Ao observar o Xamanismo com detalhes, os cientistas sociais descobriram uma foram de compreender o mundo coerente e de grande riqueza interior. Nos últimos anos chegou-se a considerar o Xamanismo como “um conjunto de técnicas de conhecimento”, em palavras do antropólogo britânico Graham Townsley. Na atualidade, em geral, os investigadores não veem os Xamãs como meros curandeiros, mas como completos elaboradores de sentido. Deste modo começaram a colocar os Xamãs no mesmo nível intelectual que eles mesmos, assim sendo, há muita investigação para se realizar.

Enquanto cientistas têm estudado o conhecimento dos Xamãs sobre as plantas medicinais para produzir medicamentos, ainda não se têm estudado a eficácia da cura Xamânica nem a concepção Xamânica da natureza e do mundo. Levando-nos a pensar que os Xamãs são antigos exploradores da mente humana, mas seus sistemas de psicologia têm sido escassamente estudados. O que podemos perceber é que à luz do que na atualidade se sabe sobre a cura mente-corpo, os Xamãs já não têm por que serem vistos como charlatães que enganam as pessoas fazendo-as sentirem-se melhor ou como impostores que fazem uso da prestidigitação e ventrilocuísmo. Más porque não, deveriam ser considerados como médicos da mente.

A atual vontade da comunidade cientifica de levar a sério os Xamãs, mostra- nos que é possível o diálogo entre estas duas visões do mundo, embora não seja fácil. Enquanto o Xamanismo se apoia no indivíduo e na subjetividade, o método científico busca manter o subjetivo do investigador à parte do objeto de estudo. Em muito sentidos, o Xamanismo é uma “autología, ou o estudo de si mesmo, enquanto que a ciência é uma heterologia, ou estudo do outro.

Na atualidade, alguns psicólogos e médicos vêm o Xamanismo como um método para canalizar o poder da imaginação mental. Mas o Xamanismo é muito mais que isso, posto que concerne ao conhecimento, a cura e o poder, além de ser ambíguo por natureza. Os aprendizes de Xamã muitas vezes sentem um forte desejo de abusar de seus novos poderes e causar danos a outros, como o Xamã Secoya Fernando Payaguaje assinala em seu próprio livro, enquanto outros sucumbem ao lado escuro da bruxaria. Como escreve o antropólogo norte americano Micahel Brown: “ o Xamanismo afirmar a vida, mas também engendra violência e morte”.

Chegamos então, ao ponto de partida. Os testemunhos dos observadores do século XVI, que viram os Xamãs como representantes do diabo. Uma visão parcial, mas não de toda desviada.

Se olharmos atrás, não parece equivocado considerar os Xamãs como ilusionistas no sentido de que são capazes de manejar várias coisas ao mesmo tempo e introduzir novos elementos em seus atos. Graças a ele, na atualidade, os Xamãs do amazonas se acham a salvo, vivem tanto na selva como na cidade, falam castelhano e português, assim como suas respectivas línguas indígenas, e se movem tanto entre a população mestiça como entre a indígena.

Os Xamãs sempre se especializaram em ir de um mundo a outro e nada faz crer que se encontram menos preparados que outros para fazerem frente a este mundo de mudanças em que nós encontramos. O Xamanismo é flexível “camaleônico” como descreve o antropólogo britânico Piers Vitebsky, e pode adaptar engenhosos novos disfarces. E assim, os Xamãs e seus observadores têm estado realizando uma estranha dança desde há séculos.

Embora muitos observadores terem começado a levá-los a sério, ainda parece existir um “campo de força” que nos distancia destes, segundo expressão da antropóloga norte americana Edith Turner. O fato é que, nos encontramos ante um conflito de crenças sobre a natureza fundamental e a realidade. Muitos observadores, em especial aqueles formados como cientistas, possuem uma visão materialista, creem que tudo quanto existe está composto de matéria ou depende dela para existir. Contudo, não é assim para os Xamãs que creem nos espíritos. Assim sendo, mesmo após 500 anos de testemunho sobre o Xamanismo, sua essência segue sendo hoje um mistério. Apesar disso, existe algo que ele mudou ao longo destes cinco séculos, na visão do observador – ela está aberta e a compreensão está florescendo. E dentro deste despertar temos que nos questionar como nos dias atuais podemos classificar o Xamanismo: religião, magia, sistema cosmológico?

Por este motivo iniciaremos uma nova trajetória a qual nos dará uma melhor visibilidade do que venha a ser estes termos diante do Xamanismo. Sendo assim partiremos agora para uma leitura do Xamanismo dentro destas velhas e novas perspectivas, podemos verificar que o fenômeno que no Brasil é chamado de pajelança interessa a nós os “civilizados”, em função das crenças místicas, do comportamento caracterizado por êxtase, e das praticas “mágicas”. E por essas características fugirem da visão racional e positiva da ciência, as ciências sociais não proporcionavam, até pouco tempo, os instrumentos adequados para entender o Xamanismo como uma força dinâmica no mundo atual.

Hoje, em consequência de movimentos religiosos como o Nova Era iniciado por volta dos anos sessenta (Amaral, 2000), passando pelas religiões orientais e pela parapsicologia, o Xamanismo se beneficia de um novo status, tanto no mundo acadêmico quanto fora dele. Os diversos livros lançados por antropólogos, médicos e físicos que entre outros se predisporão a vivenciar praticas Xamânicas e descrevê-las ao publico em geral; e as biografias de Xamãs e Neo-Xamãs conceituados, ganham fama entre aqueles que procuram uma visão, desafiando o olhar positivo da ciência sobre a natureza da realidade e da percepção. Se junta a isso a descoberta das diferentes capacidades entre o lado direito e esquerdo do cérebro tornando-se um tópico bastante discutido, colocando o pensamento intuitivo em oposição ao pensamento lógico, como uma maneira legítima de conhecer e experimentar o mundo (Orenstein,1972). Livros populares, revistas e cursos sobre o estado da consciência Xamânica (Hanrner, 1989) estão na moda1, e há um movimento de Neo-Xamanismo dentro de alguns círculos terapêuticos. Finalmente, em muitos países da America Latina , a cultura popular incorporou os Xamãs e suas praticas (Luna,1985; Maués, 1985 ; Taussig,1987; Ramires e Pinzón,1992; Amaral,2000). No Brasil, encontram-se elementos de Xamanismo nos cultos do Santo Daime e União do Vegetal (Monteiro,1985; Alverga,1992;Coouto, 1989; MacRae,1992).Desta maneira, eles também fazem parte da “nova consciência religiosa”(Soares, 1990).

O Xamanismo assim vem nos mostrando que veio para ficar e jamais poderá ser considerado uma relíquia do passado. Seria arbitrário e artificial escolher só etnografias de grupos indígenas brasileiros para assim falar do Xamanismo no Brasil, visto que o Xamanismo não conhece fronteiras, nem nacionalidades tribais (Langdon,1996).

 

1 Atualmente existem duas revistas internacionais dedicadas ao Xamanismo: Shaman’s Drum (O Tambor do Xamã) nos Estados Unidos – publica artigos populares e científicos sobre Xamãs,estados de êxtase, terapias utilizando “técnicas Xamânicas”,etc; e Integration (Integração) na Alemanha que dedica-se à alucinógenos e arte.E revistas brasileiras que vêm publicando matérias sobre o tema desde 1992; a exemplo destas temos:Destino e Contigo(1992);Mundo Mágico e Destino(1993);Planeta(1995); Manchete, Planeta e Destino(1996); Vialuz(2000); Mundo Esotérico(2003); Cláudia, Esotérica e Destino (2005);Vida e Religião(2006) ; Nova Consciência(2007) entre outras e matérias publicadas em Jornais (Diário de São Paulo 2005 e apresentadas em programas de televisão (Jô Soares e Fantástico 2004).